Leszek Kołakowski

Na tej stronie znajdują się następujące teksty, lub ich fragmenty, znakomitego polskiego filozofa L. Kołakowskiego: * Charyzmatyczny przywódca, charyzmatyczny nauczyciel. * O władzy. * O śmiechu. * Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności. * Bajka koptyjska o wężu i logiku.  Gorąco polecam. Sylwester Scisłowicz

Charyzmatyczny przywódca, charyzmatyczny nauczyciel Leszek Kołakowski  Potrzebujemy przewodników, którzy potrafią przykazać nam, że powinniśmy rozsiewać przyjaźń i miłość, a nie zawiść. Tęsknimy za takimi mistrzami, a jeśli ich nie ma, czujemy się wystraszeni i bezsilni - mówił w Auditorium Maximum UW    Charismata, jak uczy nas św. Paweł, są to dary nadprzyrodzone, rozmaicie rozdzielone wśród wiernych, a uzdolniające ich do szczególnych zadań: nauczania, uzdrawiania, prorokowania. Dary te pochodzą od Ducha Świętego. Bez pomocy Ducha Świętego nie moglibyśmy żadnych tych zadań wypełniać; nie moglibyśmy nawet powiedzieć "Jezus jest panem".    Świeckie - w odróżnieniu od religijnego - pojęcie charyzmy zawdzięczamy głównie Maksowi Weberowi, chociaż nie był on pierwszy, który tym pojęciem się posługiwał. Pojęcie to zrobiło widowiskową karierę: czytamy niemal codziennie w dziennikach, że ktoś jest charyzmatyczną postacią lub charyzmatycznym przywódcą. Często nie wiemy dokładnie, co to znaczy, poza tym, że jest to na ogół osoba zdolna wywierać wpływ na innych, zapewne dobra w gromadzeniu zwolenników i budząca entuzjazm.    Weber zastrzegał się, że jest to pojęcie niewartościujące: kiedy opisujemy kogoś jako osobowość charyzmatyczną, nie wydajemy sądów o jego moralnych czy intelektualnych przymiotach. Nawet gdy mówimy o charyzmie religijnej, jest to opis socjologiczny: nie włączamy weń naszych własnych wierzeń religijnych lub obojętności. Jan Paweł II był z pewnością osobowością charyzmatyczną, jest nią także Dalajlama i większość z nas potrafi to uznać niezależnie od własnej wiary.    Weberowskie pojęcie charyzmy może ogarniać rozmaite umiejętności i jakości. Charyzma bywa przypisywana niektórym zawodom, jeśli włączają magię lub tabu. Nie mam jednak zamiaru w tej krótkiej refleksji rozważać wszystkich szczegółów możliwej definicji. Chcę tylko poczynić uwagę na temat przywódców charyzmatycznych i zapytać: czy w naszych czasach, w naszej cywilizacji potrzebujemy takich przywódców? Albo, przeciwnie: czy należy się ich wystrzegać? Weber odróżnia trzy rodzaje autorytetu, które mogą nakładać się na siebie: racjonalno-prawny, tradycyjny i charyzmatyczny. Opisują one rozmaite podstawy, na których autorytet się wspiera, i różne sposoby, na jakie władza lub zdolność nadzorowania ludzi i wydarzeń nabywa prawomocności: przez struktury biurokratyczne, przez zwyczaj, przez wiarę ludzi w autorytet moralny jakiejś osoby.    Ważne jest w tej sprawie odróżnienie autorytetu świeckiego, opartego na racjonalnych oczekiwaniach, od autorytetu sakralnego czy quasi-sakralnego, który takiej podstawy nie wymaga. Mechanik samochodowy jest dla mnie autorytetem, bo ma umiejętności i wiedzę, których ja nie mam, a ja oczekuję racjonalnie, że ich użyje i naprawi mój samochód. Tłumacz z języka albańskiego jest dla mnie autorytetem z podobnych powodów, ja bowiem po albańsku nie umiem.       To samo można powiedzieć o znawcy późnych mozaik rzymskich i o posiadaczach nieskończonej rozmaitości umiejętności, których ja nie mam. Istotna cecha tego rodzaju autorytetu polega na tym, iż mogę sobie wyobrazić, że ja sam mógłbym nabyć tego rodzaju umiejętności dzięki wytężonej pracy; wiem, jak się nauczyć obcego języka, a nawet jak nabyć pewne sprawności techniczne, chociaż sam jestem w tych sprawach niezdarny. A jeśli mechanik samochodowy lub tłumacz z albańskiego nie mają czasu, by mi pomóc, mogę znaleźć kogoś innego, kto ma podobne sprawności. Wiem, że ludzie tacy nie są nieomylni, ale gdy im ufam, zachowuję się racjonalnie.    Autorytet tradycyjny, jak rozumiem, to taki, co powstaje w sposób naturalny, bezrefleksyjny, jako coś osadzonego w obyczajach: autorytet starszego pokolenia dla dzieci, autorytet księcia dla poddanych w czasach pokojowych.    Autorytet, którym promieniuje osoba charyzmatyczna, jest innego rodzaju. Taki człowiek nie może być zastąpiony przez innego, ja zaś nie mogę ani nauczyć się, ani skutecznie naśladować jego sprawności, jakkolwiek bym się wysilał. Poddaję się jego autorytetowi nie dlatego, bym był racjonalnie przekonany, że ma on słuszność, ale z racji szczególnej mocy jego osobowości. W jakimś sensie wierzę, że jest on nieomylny, chociaż niekoniecznie w takich słowach swoje wierzenie wypowiadam. Nim coś powie, wierzę z góry w prawdę tego, co chce oznajmić. W tym znaczeniu autorytet osobowości charyzmatycznej jest quasi-sakralny i nie ma racjonalnego umocowania.    Przywódcy polityczni wyposażeni w moc charyzmatyczną zazwyczaj, choć może nie zawsze, wyłaniają się w chwilach wielkiego kryzysu i katastrof społecznych, gdy panuje poczucie niepewności czy desperacji wśród ludzi . Oni odbudowują nadzieję, że jest lek na ich nieszczęścia i że mimo wszystko sprawy nie są beznadziejne. ***     Liderzy charyzmatyczni wytwarzani są przez kombinacje potrzeb społecznych, oczekiwań ludzkich i własnej mocy tych przywódców. Stąd też społeczne i polityczne warunki, które stwarzają potrzebę charyzmatycznego przywódcy, czasami nie wystarczają, by się pojawił, jeśli nie ma odpowiedniego kandydata do tej roli. Kiedy polityczna i ekonomiczna sytuacja kraju jest mniej więcej stabilna i przewidywalna, jak to jest dzisiaj w większości przemysłowych czy też postprzemysłowych demokracji, nie ma zapotrzebowania na charyzmatycznych przywódców politycznych, a ludzie, którzy mogliby marzyć o zdobyciu takiej pozycji, nawet jeśli mają niezbędną do tego siłę charakteru, zazwyczaj ambicji swoich nie doprowadzają do skutku.  W XX wieku liderem charyzmatycznym par excellence był Hitler. Hitler, jak wielu dyktatorów, oczarował znaczne segmenty ludności, zanim jeszcze zdobył władzę w państwie, i przez czas dłuższy grał obie role: charyzmatycznego przywódcy oraz brutalnego i okrutnego władcy. Współcześni mu autokraci, jak Mussolini i Franco, nie osiągnęli takiego stopnia władzy duchowej, chociaż i oni mogą być zaliczeni do przywódców charyzmatycznych. Również Lenin i Trocki należeli do tej kategorii, a podobnie Mao Tse-tung i Fidel Castro. Zapewne jest wśród tych liderów Nelson Mandela, a przez pewien czas generał de Gaulle. Gandhi był w swoim kraju, a w znacznym stopniu również na świecie, figurą charyzmatyczną. Był nią również Józef Piłsudski, a w dawniejszej epoce chyba Savonarola.    Pozycja charyzmatycznego przywódcy nie jest dana na wieki; można ją utracić. Lech Wałęsa był przywódcą charyzmatycznym, jednym z bardzo nielicznych w powojennej Polsce . Nie udało mu się tej chwały utrzymać. Sytuacja się zmieniła, a i jego własne błędy przyczyniły się do niepowodzenia. Oczywiście też żaden przywódca nie promieniuje charyzmą dla wszystkich. Hitler przecież nie mógł przemienić wszystkich dusz niemieckich, de Gaulle był znienawidzony przez komunistów, Piłsudski przez endeków itd. Można też stać się przywódcą charyzmatycznym pośmiertnie: to był przypadek Che Guevary. Czasami ci, których można nazwać charyzmatycznymi osobowościami, a których życie i dzieła miały znaczne skutki polityczne, nie byli, ściśle biorąc, przywódcami partyjnymi: na przykład Martin Luther King czy Kardynał Wyszyński. ***       Z pewnością przywódca charyzmatyczny może nieść dobro lub zło; może, jak charyzmatyczni wodzowie faszystowscy, wydobywać z wyznawców wszystko, co w ludzkiej naturze najgorsze - gotowość do przemocy i okrucieństwa, bezmyślność i pychę; może też korzystać ze swego autorytetu, by rozsiewać pokój i zdolność do poświęcenia.  Charyzmatyczny przywódca może być człowiekiem wykształconym albo nieukiem. Jak we wszystkich ludzkich sprawach nie ma tu definicji precyzyjnych, w wielu wypadkach nie jesteśmy pewni, czy przywódca zasługuje na to miano. Przymiotnik może być nawet stosowany do niektórych partii politycznych. W takich przypadkach fakty nie mają znaczenia dla prawdziwości oceny; w oczach ludzi z zewnątrz fakty mogą być najoczywiściej sprzeczne z ideologią czy propagandą wodza lub partii, dla wiernych jednak nie ma to znaczenia, bo fakty nie istnieją jako odrębne źródło wiedzy; muszą tylko być należycie interpretowane. A przy dobrej interpretacji będą niezmiennie wspierać "naszą" sprawę.      Charyzmat urzędu najwyraźniej w naszych czasach upada: królowie niemal całkiem go stracili. Coś z tego zostało zachowane w godności urzędu papieskiego. Jeśli charyzmatyczny przywódca ma się znowu wyłonić, może się to stać w wyniku nieprzewidywalnych społecznych i ekonomicznych katastrof. Nie ma zaś nigdy gwarancji, że takie katastrofy się nie zdarzą. Ale cóż taki przywódca mógłby osiągnąć? Prawdą jest, że w wyjątkowych okolicznościach może on rozładować kryzys i zapobiec dezintegracji społeczeństwa; bezpiecznie jest jednak zakładać, że trzeźwe, racjonalne kalkulacje byłyby bardziej spolegliwe w planowaniu wspólnej strategii. Problem polega na tym, że trzeźwe, racjonalne kalkulacje nie zawsze są dostępne wszystkim i że wymagają czasu.      Z drugiej strony - a zawsze jest coś "z drugiej strony", kiedy mowa o ludzkich sprawach - łatwo nam wystawić sobie warunki, w których tym, czego przyszłość nasza potrzebuje, nie jest chłodna kalkulacja, ale właśnie wezwanie proroka czy pseudoproroka, figury charyzmatycznej. Jeśli los nasz rzeczywiście zależy od gotowości wielkiej ilości ludzi do zgody na poświęcenia - a znamy wiele takich okazji z przeszłości - apel charyzmatycznego przywódcy jest znacznie bardziej skuteczny i więcej siły moralnej pobudza aniżeli cokolwiek innego. Czytamy nieraz apokaliptyczne przepowiednie na temat klęsk, jakie natura zgotuje nam w nadchodzących dziesięcioleciach: ocieplenie globalne, wojny o wodę rzeczną, koniec ropy naftowej, wzrost poziomu mórz, Londyn i Nowy Jork zalane itd. Kiedy wyobrażamy sobie takie katastrofy, a wraz z nimi paniki, wojny i rewolucje, przychodzi nam do głowy, że trzeba będzie boskiego posłańca, by uporać się z nieszczęściami tej skali.      Ale figura obdarzona charyzmatem, chociaż może w pewnych sytuacjach nieść ludziom dary pożądane, jest przecież zawsze zjawiskiem potencjalnie niebezpiecznym, bo zawsze ma siłę, by stać się nasieniem fanatyzmu. Bezpieczniej jest tedy bez takich figur dawać sobie radę.      Jeśli zauważymy, że nie ma w obecnej Polsce charyzmatycznych przywódców politycznych - a nie przypuszczam, że takie spostrzeżenie spowoduje liczne sprzeciwy - to jednak nie jest to niedostatek, nad którym należałoby ubolewać albo go z zatroskaniem zauważać. Nie potrzebujemy naprawdę charyzmatycznych polityków, a tylko polityków rozumnych i uczciwych, życzliwych ludziom, niewypełnionych wściekłością i nie miotających pogróżek, a i to są znaleziska rzadkie.      Wizerunek charyzmatycznego przywódcy politycznego może nam się kojarzyć z obrazem polityka populisty. Te dwie jakości mogą się czasem pokrywać, nie są jednak tym samym. Polityk populista to taki, który nie tylko w tym czy innym idiomie powtarza hasło "dajcie mi władzę, a ja was urządzę", ale którego jedyne zainteresowanie polega na tym, by się wsłuchiwać w najbardziej prostackie i najmniej rozumem podbudowane marzenia tzw. ludu i pokazywać, że się z tymi marzeniami utożsamia, nie myśląc o tym, co jest możliwe i co jest realnym interesem społeczeństwa lub państwa. Obiecuje więc wszystko, o czym, jak sądzi, znaczne masy ludzi marzą.  Może, jeśli ma nieco zręczności, choćby chamstwem podszytej, zyskać liczące się poparcie, na ogół jednak mało ma szans, by dzięki temu zdobyć sobie na długo władzę w demokratycznym ustroju, bo jego obietnice są puste. Nie staje się dzięki tym obietnicom przywódcą charyzmatycznym, bo nie ma umiejętności duchowego przeobrażania ludzi tak, by im otworzyć pewną wizję przyszłości - prawdziwą czy fałszywą, ale natchnioną wiarą, zdolną do wzniecania ofiarności i poświęcenia. Populizm i działanie charyzmy nie są tym samym. ***     Istnieją jednak ludzie obdarzeni autorytetem charyzmatycznym, których naprawdę potrzebujemy. Nie są oni przywódcami politycznymi, lecz by tak rzec strażnikami, przewodnikami czy pomocnikami. Mogą być nauczycielami, ale nauczycielami szczególnego rodzaju: mistrzami raczej niż nauczycielami w sensie zwyczajnym. Nie dostarczają nam po prostu informacji, których potrzebujemy czy które mieć chcemy, ale niejako wpisują się sami jako osoby w treść swojego nauczania, zwłaszcza - ale nie tylko - jeśli jest to nauczanie moralne albo religijne. Osoba nauczyciela nie jest w nauczaniu ważna, jeśli to nauczanie polega po prostu na tym, by powiadomić nas, na przykład, o faktach historycznych albo nam przekazać jakieś umiejętności, na przykład matematyczne lub językowe; ta osoba jest wtedy neutralna. Jednakże osoba mistrza jest istotna w tym, czego on naucza, jeśli przez to nauczanie chce on nam na przykład przykazać, że powinniśmy wspierać naszych bliźnich w potrzebie, rozsiewać przyjaźń i miłość, a wyrzekać się zawiści i nienawiści. Mamy zaufanie do takich mistrzów, jeśli są zdolni naprawdę nas uczyć i wzbogacać duchowo. Nauczanie jest jałowe, jeśli osoba nauczyciela nie jest wpisana w treść tego, co uczy. Potrzebujemy takich nauczycieli, bo jest w naszej duszy coś, co na zawsze pozostaje w kondycji dziecięcej, w niedojrzałości: chcielibyśmy uwolnić się od odpowiedzialności, mieć obok kogoś, kto za nas podejmie decyzję, a przynajmniej uczy nas, cośmy powinni zrobić. Tęsknimy zatem za mistrzem, a jeśli go nie ma, czujemy się wystraszeni i bezsilni.    Charyzmatyczny nauczyciel, by skutecznie pracować, nie musi wcale - inaczej niż charyzmatyczny polityk - być człowiekiem znanym. Wystarczy, jeśli ma niewielkie grono uczniów czy czeladników duchowych, którym potrafi dary swoje udzielać. Może to być nauczanie najrozmaitszych dziedzin, niemal każda się do tego nadaje. Może to być, na przykład, matematyka: charyzmatyczny nauczyciel potrafi tak ją przekazywać, by nie tylko uzdolnić uczniów do rozwiązywania jakichś równań, ale by wzbudzić ich zachwyt dla tego niezwykłego osiągnięcia ducha ludzkiego, by mogli pokochać jej wspaniałości, jej porywającą budowę. Nauczyciel musi w tym celu sam żyć w tym zachwycie i kochać swój przedmiot. Może to być też, oczywiście, historia, kiedy to uczniowie zapoznają się zarówno ze wspaniałymi stronami ludzkich dziejów, jak też z ich przerażającą grozą i okrucieństwem. Uczniowie są wtedy zdolni z tą historią współżyć, przeżywać zachwyt albo odrazę dla jej kolei, świetlanych czy mrocznych. Może to być historia sztuki i fizyka teoretyczna. Czy także teologia? Tego nie jestem pewien, gdy mowa o teologii jako zajęciu akademickim, nie zaś o nauce wiary, w której charyzmat nauczyciela jest z pewnością decydujący. Ale teologia systematyczna?  Nie jestem nawet pewien, o czym ona traktuje. Przypominam sobie, że kiedyś spotkałem na ulicy w Chicago, gdzie przez wiele lat wykładałem, znajomego z wydziału teologii. "Dokąd idziesz?", zapytałem. "Na swoje seminarium", odpowiedział. "A o czym jest to seminarium?" "O Bogu", odparł. "O Bogu? Na wydziale teologii? - powiedziałem. - To jakieś dziwactwo. Na wydziale teologii trzeba mówić o feminizmie, o rasizmie, o imperializmie amerykańskim i rewolucji socjalnej, ale o Bogu? To ekstrawagancja". Zgodził się ze mną: "Tak, to rzeczywiście ekstrawagancja". ***     Daremna nadzieja na spotkanie mistrza jest tematem wielkiej sztuki Becketta "Czekając na Godota". Nie wiemy, kim ten Godot miałby być, kim miałby być: posłańcem bożym? samym Bogiem? prorokiem? kimś, kto wtajemniczy nas w sekrety naszego przeznaczenia? Widownia w teatrze jest przekonana, że Godot jest po prostu wytworem zrozpaczonej wyobraźni Vladimira i Estragona, głównych postaci sztuki: sądzimy, że Godot po prostu nie istnieje, i nie bierzemy na serio chłopca, który podaje się za jego posłańca. Dochodzimy do wniosku, że przesłaniem sztuki jest: "nic nie można zrobić". Przez chwilę postacie Becketta myślą o tym, by się powiesić, ale w końcu zostają, nadal czekając i nadal żyjąc w nadziei.    Czekać i żywić nadzieję: gdyby Beckett sam przyswoił sobie był prawdziwie obraz świata, jaki sugeruje jego sztuka, powinien był nakłaniać nas do samobójstwa; jeśli nie tylko brak racji, by żyć - to bowiem nie wystarcza jako motyw samobójstwa; w końcu wielu ludzi żyje, nie myśląc wcale o racjach życia - ale nie ma nawet bodźców, po cóż żyć nadal? Może jednak wolno nam przypuszczać, że w głębi duszy jego był jakiś promień nadziei, choćby wątły.    Zauważmy, że Ionesco w rozmowie z włoskim pismem "Avvenire" powiada, że absurdem jest nazywanie jego dzieła "teatrem absurdu", bo jest to właśnie teatr poszukiwania Boga. Przypisuje on tę samą intencję Beckettowi; czy słusznie, trudno rozstrzygnąć. Ale i ten, co sztuki Ionesco w teatrze ogląda, nie ma wielu okazji, by ten sens, który autor swojemu dziełu przypisuje, mu się odsłonił. Musimy jednak autointerpretację Ionesco brać na serio, jeśli jej nawet sami nie możemy znaleźć.    O jaką nadzieję chodzi? Nie umiemy tego powiedzieć. Jednakże wiara, że życie nasze i świat, na przekór tego świata obojętności na nasz los, wyposażone są w sens, który jest rzeczywisty, choć nie potrafimy wywnioskować go z naszego codziennego doświadczenia; ta wiara jest większa i bardziej rozległa aniżeli ściśle wyartykułowana, dogmatycznie sformułowana wiara religijna. Wierzenie takie niesie coś, co jest najcenniejszym darem bogów: zaufanie do życia. Mówimy o zaufaniu nie w sensie oczekiwań czegoś, co da się uzasadnić racjonalnie, ale raczej w sensie wiary właśnie, tej, o której mówi Apostoł Paweł w swoich listach. Wiara jest zaufaniem, które niekoniecznie odnosi się do jakiejś osoby czy przedmiotu, lecz jest globalne i bezczasowe, obejmuje cały świat i całe pole stosunków międzyludzkich, czyli wszystko, co przynosi nam zarówno radość, jak i cierpienie. Zaufanie do życia nie chroni nas przed cierpieniem, nieszczęściem i przeciwnościami życiowymi, ale jest źródłem siły duchowej, która pozwala nam stawić czoła złu bez rozpaczy. Czy takie zaufanie działa w dowolnych warunkach? Tego nie wiemy, ale intensywność jego w poszczególnych przypadkach wydaje się podpowiadać, że może być dość silne, by działać we wszystkich okolicznościach.    Nie potrafimy udowodnić - w naukowym sensie słowa - że wszechświat unosi sens jakiś. Może dać nam najwyżej trudno uchwytne znaki - niczym ów chłopiec w sztuce Becketta, który pojawia się tam dwukrotnie, ale za drugim razem przeczy temu, by był kiedykolwiek w tym miejscu i spotkał tych ludzi, chociaż widownia rozpoznaje go jako tego samego chłopca. Nie znamy sensu tej tajemniczej postaci, ale obecność jego sugeruje, że gdy twierdzi, że jest wysłańcem Godota, roszczenie to nie jest może całkiem fałszywe. Inaczej skąd miałby przyjść, kto go posłał?    Chociaż to poczucie wszechogarniającego sensu we wszechświecie nie przekuje się w nadającą się do intelektualnego przyjęcia teorię czy doktrynę, nie jest intelektualnie bezowocne; jest czymś więcej niż przypadkową, nic nie znaczącą emocją, którą umysł racjonalny musi odrzucić. Niezależnie od tego, czy poczucie to jest świadomie uznane, jest ono korzeniem afirmacji naszego istnienia, naszego "tak" zwróconego ku życiu na przekór wszystkim jego okropnościom.    Poczucia tego niepodobna nauczyć tak, jak naucza się w szkole zwykłych przedmiotów. Potrzebny jest na ogół mistrz charyzmatyczny, by je wsączyć w nasz umysł. I chociaż wiemy, że charyzmatyczne uzdolnienia mogą być czasem darem diabła i my sami musimy znać różnicę między dobrem i złem, by nie poddać się jego uwodzicielskiej sile, charyzmatyczne dary i charyzmatyczne osobowości są nie tylko prawomocnymi, ale wręcz koniecznymi częściami tej drogi, na której zmagamy się z naszym losem. 1    Autoryzowany tekst wykładu, który Leszek Kołakowski wygłosił 9 maja 2006 r. w Auditorium Maximum Uniwersytetu Warszawskiego na zakończenie cyklu „Ośmiu wykładów na Nowe Tysiąclecie” ************************************** ************************************** **************************************

O WŁADZY Leszek Kołakowski "... jeżeli czynimy dobro innym ludziom, to po to, aby sprawować nadzór nad ich życiem, a wiec zdobywać nad nimi częściową władzę, choćbyśmy nie byli świadomi tej utajonej motywacji. Wszystko w życiu jest zatem poszukiwaniem władzy i nic innego nie ma, a reszta jest samooszukiwaniem." Czy tak jest naprawdę?        Były brytyjski kanclerz, gdy go w telewizji zapytano, czy chciałby być premierem, powiedział z niejakim zdziwieniem: "Przecież każdy chciałby być premierem.". To mnie z kolei zdziwiło, ponieważ wcale nie sądzę, że każdy chciałby być premierem; jest mnóstwo ludzi, którzy bynajmniej o takiej posadzie nie marzą - nie dlatego, że i tak nie mają szans, że to "kwaśne winogrona", ale dlatego, że uważaliby tę robotę za okropną: wielkie zawracanie głowy, ciężka odpowiedzialność, z góry wiadomo, że człowiek będzie bez przerwy wystawiony na ataki, że ośmieszanie, że będą mu przypisywali najgorsze intencje itd.       Czy więc nie jest prawdą, że "wszyscy chcą władzy"? To zależy od tego, jak daleko rozciągniemy sens słowa. W najszerszym znaczeniu władzą nazywamy wszystko, co pozwala nam wpływać na otoczenie - naturalne czy ludzkie - w pożądanym kierunku. Małe dziecko, które po raz pierwszy potrafi samo wstać albo zaczyna chodzić, zdobywa pewien zakres władzy nad swoim ciałem i widzimy, że się z tego cieszy; pewno też każdy wolałby mieć więcej raczej niż mniej władzy nad funkcjami, które mogą być kontrolowane, jak mięśnie i stawy. Kiedy nauczymy się obcego języka albo gry w szachy, albo pływania, albo jakiejś dziedziny matematyki, wolno powiedzieć, że nabywamy umiejętności, dzięki którym władamy pewnym zakresem kultury.      Tak rozległe pojęcie władzy jest dozwolone, stąd też powstały teorie, wedle których wszystko w ludzkich poczynaniach podporządkowane jest pragnieniu władzy, wszystkie nasze motywacje pochodzą z dążenia do władzy w rozmaitych jej formach; o cokolwiek zabiegamy, zabiegamy naprawdę o władzę, to jest źródłowa energia ludzkiego życia. Ludzie pożądają bogactw, bo bogactwo daje im władzę, zarówno nad rzeczami jak i do pewnego stopnia - czasem znacznego - nad innymi ludźmi. Nawet seks może być tłumaczony w kategoriach władzy, czy to dlatego, że wydaje nam się, że posiadamy ciało drugiego człowieka, a przez to człowieka samego, czy to, że posiadając je wykluczamy innych z tego posiadania i przez to wykluczenie albo zubożenie innych dostępujemy satysfakcji władzy. Seks jest oczywiście dziełem natury przedludzkiej, ale cała natura według tych teorii jest przeniknięta tym samym dążeniem, które u ludzi przybiera inne, przez kulturę ukształtowane formy, ale u korzeni jest tym samym. Co więcej, nawet zachowania altruistyczne, przy pewnym wysiłku mogą być tak tłumaczone: jeżeli czynimy dobro innym ludziom, to po to, aby sprawować nadzór nad ich życiem, a więc zdobywać nad nimi częściową władzę, choćbyśmy nie byli świadomi tej utajonej motywacji. Wszystko w życiu jest zatem poszukiwaniem władzy i nic innego nie ma, a reszta jest samooszukiwaniem.      Takieteorie w zamierzeniu demaskatorskie, mają pozór wiarygodności, ale tłumaczą bardzo niewiele. Każda teoria, która wyjaśnia wszystkie zachowania ludzkie jednym rodzajem motywów albo całość życia społecznego jednym rodzajem sprawczej energii, może sie obronić, ale to właśnie pokazuje, że wszystkie one są nieprzydatne i są w końcu filozoficznymi konstrukcjami.     Cóż nam to wyjaśni, gdy powiemy na przykład, że czy człowiek poświęca się dla bliźniego, czy go torturuje, jego motywacje są takie same, że więc nie ma prawomocnych pojęć, za pomocą których moglibyśmy oceniać te rzeczy czy wręcz je odróżniać ze względu na to, o co w nich chodzi, bo zawsze chodzi o to samo (teoria jest bardzo przydatna tym, którzy chętnie sobie powiedzą: nie mam co mieć wyrzutów sumienia z powodu moich łajdactw, bo wszyscy są tacy sami). Podobną pokusę umysłową odkrywamy w tych nurtach myśli chrześcjańskiej - dziś rzadkich, kiedyś potężnych - wedle których cokolwiek czynimy, czynimy zawsze zło, jeśli brak nam boskiej inspiracji, a jeśli ją mamy, z konieczności czynimy dobro. Stąd również wynika, że gdy tej inspiracji nie mamy, wszystko jedno, czy pomagamy bliźnim, czy ich torturujemy, pójdziemy do piekła, jak też poszli wszyscy poganie, choćby i najszlachetniejsi. W takich teoriach zawsze szuka się jednego wytrychu, który wszystkie drzwi otwiera, wszystko tłumaczy. Ale nie ma takiego wytrychu, kultura rośnie przez zróżnicowanie, przez powstawanie nowych potrzeb i usamodzielnianie się starych.      Jeśli teoria, wedle której nic w nas nie ma oprócz żądzy władzy, jest naiwna i mało co tłumaczy, to nikt nie zaprzeczy, że władza jest dobrem wybitnie pożądanym. Najczęściej, gdy mówimy o władzy, mamy na myśli sens węższy niż ten, o którym była mowa, mianowicie władzę, która polega na dysponowaniu środkami, za pomocą których możemy wpływać - przemocą lub groźbą przemocy - na zachowanie ludzi i regulować to zachowanie wedle zamierzeń władcy (jednostkowego czy zbiorowego). Władza w tym sensie zakłada obecność zorganizowanych narzędzi przemocy, a w dzisiejszym świecie - państwa.     Czy każdy z nas pragnie władzy w tym sensie? Na pewno każdy by chciał, by inni ludzie zachowywali się tak, jak on uważa za właściwe, a to znaczy: albo zgodnie z jego poczuciem sprawiedliwości, albo dla niego najkorzystniej. Stąd nie wynika jednakże, że każdy chciałby być królem. Jak Pascal mówi, tylko król pozbawiony tronu jest nieszczęśliwy, że nie jest królem.     Ponieważ wiadomo, że posiadanie władzy bardzo często - choć nie bezwyjątkowo - korumpuje ludzi, ponieważ ludzie, którzy przez długi czas cieszyli się jakimś znacznym zakresem władzy mają w końcu poczucie, że władza należy im się na mocy porządku natury, podobnie jak władza dawnych monarchów miała być z boskiego nadania, a gdy ją z jakichś powodów utracą, uważają to za katastrofę kosmiczną, ponieważ walka o władzę jest głownym źródłem wojen i wszelkich okropności świata, pojawiły się dziecinne utopie anarchistyczne, które znalazły na to wszystko zbawienne lekarstwo: zlikwidować w ogóle władzę. Co wiecej, utopie takie głoszą czasem tacy myśliciele, którzy nadają władzy sens najszerszy, powiadając na przykład, że władza rodziców nad dziećmi jest z natury rzeczy okropną tyranią: wynikałoby stąd, że gdy rodzice uczą dzieci ojczystej mowy, to sprawują nad nimi tyrańsklą przemoc, odbierając im wolność, i że najlepiej byłoby zostawić je w stanie zwierzęcym, by same sobie wymyśliły język, obyczaje i całą kulturę. Ale anarchizm mniej absurdalny ma na myśli zniesienie władzy politycznej: zlikwidujemy wszelkie rządy, administrację i sądy, a ludzie będą się cieszyli przyrodzonym braterstwem.     Na szczęście anarchistycznej rewolucji zrobić na zamówienie niepodobna: anarchia powstaje gdy z jakichś powodów rozpadają się wszystkie organy władzy i nikt nie panuje nad sytuacją; wynik musi być taki, że jakaś siła, która chce niepodzielnej władzy dla siebie - a zawsze są takie - skorzysta z powszechnego bezładu i demoralizacji i narzuci własny despotyczny porządek; najbardziej widowiskowym tego przykładem była rewolucja rosyjska - ustanowienie despotycznych rządów bolszewickich dzięki powszechnemu zanarchizowaniu społeczeństwa. Anarchizm praktycznie jest na usługach tyranii.     Nie, władzy zlikwidować nie można, można tylko lepszą zastąpić gorszą albo czasami odwrotnie, Nie jest niestety tak, że gdy władzy politycznej nie będzie, wszyscy staną się braćmi; skoro interesy ludzi są skłócone z natury rzeczy, nie z przypadku, skoro niepodobna przeczyć temu, że nosimy w sobie pewne zasoby agresji, skoro potrzeby i zachcianki nasze mogą rosnąć w nieskończoność, to gdyby instytucje władzy politycznej cudem wyparowały, wynikiem byłoby nie powszechne braterstwo, ale powszechna rzeź.      Nie byłoby i nie będzie w dosłownym sensie "władzy ludu": jest to zresztą technicznie niewykonalne. Mogą być tylko różne narzędzia, za pomocą których lud patrzy na ręce władzy i w stanie zastąpić ją inną ... [...]     Kontrola ludu nad władzą nie bywa też bezbłędna, władza demokratycznie wybrana też podlega korupcji, jej decyzje są często sprzeczne z pragnieniami większości, wszystkich zadowolić żadna władza nie potrafi itd. To są rzeczy banalne, znane wszystkim. Narzędzia kontroli ludu nad władzą nigdy nie są doskonałe, ale najskuteczniejsze co ludzkość do tej pory wymyśliła, by zapobiegać samowolnej tyranii, to to właśnie: utrwalać narzędzia nadzoru społecznego nad władzą i ograniczać zakres władzy państwowej do tego co naprawdę niezbędne, by ład społeczny był zachowany. W przeciwnym razie regulacja wszystkiego, co ludzie robią, to tyle co władza totalitarna.     Możemy zatem - i powinniśmy - organy władzy politycznej podejrzliwie traktować, sprawdzać jak najwięcej i w razie potrzeby na nie zawsze narzekać (a potrzeba jest prawie zawsze), nie powinniśmy jednak narzekać na samo istnienie, samą obecność władzy, chyba że wymyślimy inny świat, czego już wielu próbowało, ale nikt z powodzeniem.  _____ _1_] Władza według słowników i encyklopedii - definicje i pojęcia pobrane ze słowników poczem przetłumaczone na ludzki język. [_2_] Zasady władzy - szczególnie polecane radnym, posłom i kandydatom na te funkcje.

O śmiechu Leszek Kołakowski 1. Czym innym jest zdolność do śmiechu, czym innym poczucie humoru. Zdolność do śmiechu jest powszechną i wyróżniającą cechą człowieka, o czym starożytni już wiedzieli, o czym także Rabelais pisał. Poczucie humoru natomiast jest rzadkie, zakłada bowiem umiejętność osiągnięcia przez człowieka dystansu do samego siebie, dystansu ironicznego. Każdy potrafi opowiadać zasłyszane kawały lub śmiać się z cudzych niepowodzeń, ale tylko nieliczni umieją się zdobyć na samoironię, co wymaga zarówno inteligencji, jak pewnej dyscypliny emocji; jakoż na pięćdziesięciu nadętych zdarza się jeden z poczuciem humoru, taki, co nie tylko, jak każdy, śmiać się potrafi, ale z samego siebie się śmiać. 2. Skoro śmiech jest zjawiskiem tak powszechnym, nie jest dziwne, że filozofowie, moraliści i pisarze wiele różnych teorii na ten temat wyprodukowali. Antropolog nowozelandzki w książce o tej sprawie wylicza i dyskutuje ponad pięćdziesiąt rozmaitych konstrukcji teoretycznych, które miały wyjaśnić i interpretować zjawisko śmiechu. Większość z tych teorii to, oczywiście, tylko warianty kilku najważniejszych. Najbardziej znane są rozważania Hobbesa, Schopenhauera, Freuda i Bergsona. Wszystkie mają wyjaśniać, jakiego rodzaju okoliczności czy przedmioty do śmiechu nas pobudzają, a niektóre ponadto, jaka jest funkcja psychologiczna czy filozoficzna śmiechu. 3. Na każdą teorię, która wyjaśnia, na czym śmieszność polega, łatwo znaleźć dowolnie wiele przykładów, ale też zawsze się znajdują przykłady, których pod nią nie da się podciągnąć. Czy śmiech jest niespodziewanym poczuciem własnej chwały albo przewagi, zadowoleniem z niższości kogo innego (jak twierdził Hobbes)? Być może tak właśnie się śmiejemy, kiedy oglądamy filmy z Flipem i Flapem. Jest to śmiech dobrotliwy, nasycony sympatią do tych biedaków, którzy absolutnie nie potrafią przejść przez drzwi albo przenieść talerza bez powodowania jakiejś katastrofy. W części tylko podobny jest śmiech sadystyczny, złośliwa, a czasem zbrodnicza uciecha z klęski albo z męczarni pokonanego wroga. Czy można te dwa gatunki w jednym rodzaju pomieścić, skoro są tak różne emocjonalnie? I co ma z tym wspólnego na przykład śmiech, jaki wywołuje u słuchacza tekst wypowiadany w nieznanym mu języku, gdy nagle pojawia się słowo, które w jego własnym języku brzmi obscenicznie? Schopenhauer utrzymuje, że śmiech jest reakcją wywołaną przez niezgodność między jakimś abstrakcyjnym pojęciem a konkretnymi obiektami, co pod te pojęcia podpadają, ale są bardzo od siebie różne. Przykłady pewnie się znajdą, choć sam Schopenhauer ich unika, pewnie po to, by pokazać czytelnikowi własną wyższość, bo czytelnik ma kłopoty ze zrozumieniem.   4. W sławnej swojej rozprawie o śmiechu powiada Bergson, że śmiech jest intelektualną nie zaś emocjonalną reakcją na kontrast, jaki powstaje, gdy zachowanie ludzkie objawia cechy mechanizmu, który jest przeciwstawieniem ludzkiej celowej, żywej działalności. Tak bywa w komediach, kiedy bohater bezmyślnie powtarza jakiś schemat, nie licząc się z rzeczywistością i jej przemianami. Tak jest, gdy śmiech budzi ktoś, kto usiłując usiąść na krześle, ląduje na podłodze (siła mechaniczna działa tam, gdzie powinien być celowy ruch). W rzeczy samej, gdy się śmiejemy na starych filmach Charlie Chaplina, to można to często na sposób Bergsonowski tłumaczyć - kontrast człowieka i maszyny. Tak, możemy się śmiać z kogoś, kto siada na podłodze, zamiast na krześle, ale ten sam, jeszcze jaskrawszy, kontrast widzimy u człowieka, który wyskakuje na bruk z dziesiątego piętra, to zaś nie wydaje się widokiem zabawnym. Kiedy Groucho Marx rzuca zapalone cygaro na fotel, gdzie właśnie ma usiąść wytworna starsza dama, to jest to śmieszne; nie byłoby jednak, gdyby ją oblał benzyną i podpalił. Nie każdy kontrast tego rodzaju nas rozśmiesza (...). 5. Nie wiem, czy można skonstruować wiarygodną teorię, która pod jeden schemat podciągnie wszystkie niezliczone sytuacje, na które reakcją jest śmiech, oprócz oczywistego faktu, że śmiech jest z reguły skojarzony z poczuciem przyjemności. Autor książki, o której wspomniałem, powiada, że jest śmiech elementarny, który wyraża po prostu nasze poczucie, że nie trzeba zmieniać niczego w naszym otoczeniu, że jesteśmy zadowoleni z rzeczy takich, jakimi są właśnie. Inne rodzaje śmiechu polegają na tym, że stosuje się jednocześnie do jakichś sytuacji dwie sprzeczne cechy, a śmiech ma jakby utwierdzać, przez kontrast, społeczną sankcję, jaką jedna lub druga ocena się cieszą. Pewnie i na to jest wiele przykładów, chociaż i tu wolno wątpić, by teoria była bezwyjątkowo stosowalna. 6.  Dzieci, okrutne, jak zwykle, śmieją się z karzełka albo z człowieka niezwykle wysokiego, albo garbatego. (...) Trudno jednak znaleźć tu konflikt dwóch ocen albo nawet zadowolenie z tego, że rzeczy są, jakie są. 7. Nie jest też chyba prawdą, że śmiech jest reakcją czysto intelektualną, od emocji niezależną. Wyobraźmy sobie, że futbolista jakimś ruchem niezręcznym strzela gola do własnej bramki - oczywiście, połowa widowni, kibice przeciwnej drużyny, będzie pękać ze śmiechu, podczas gdy druga połowa będzie szaleć z wściekłości. 8. Z pewnością śmiech jest ważny, o ile przekonuje nas, że rzeczywistość, skoro jest mało poważna, jest też mało groźna. Nieżyjący mój kolega, Żyd łódzki, spędzał ostatnie tygodnie w Oświęcimiu, ładując trupy zagazowanych do pieca. Ludzie, którzy to robili, mieli, rzecz jasna, być wkrótce uśmierceni, ale przez jakiś czas potrzebni. Były to już ostatnie dni obozu i on cudem ocalał. Następnie spędził dziesięciolecia, opowiadając kawały, humorystyczne historyjki i wydając, po polsku, a potem, gdy wyemigrował, po niemiecku, różne zbiorki - humor żydowski, humor w krajach komunistycznych, humor w Trzeciej Rzeszy. Rozmawiałem z nim przez telefon na kilka dni przed jego śmiercią - nie wytrzymał i opowiedział mi jakiś kawał. Nigdy go nie spytałem, jaki jest związek między jego zatrudnieniami w obozie a późniejszą karierą wesołka, przypuszczam jednak, że był to sposób, po potwornościach tamtego czasu grozy, by stworzyć sobie quasi-rzeczywistość, która nie jest na serio i którą można z tej racji akceptować. 9. Humor i śmiech są, jak wiemy, możliwe w sytuacjach niebezpiecznych i opresywnych - bywa humor wśród żołnierzy na wojnie, w więzieniu, w czasach okupacji i oczywiście w krajach komunistycznych. Prawdopodobnie jednak jest to możliwe poniżej pewnej granicy niebezpieczeństwa - wątpię, czy był możliwy i czy istniał humor w obozach koncentracyjnych albo wśród ludzi skazanych na śmierć. Tam, gdzie dopuszczalna jest nadzieja, stres w obliczu niebezpieczeństwa może być po części rozładowany przez ukazanie komicznych stron sytuacji, ale tam, gdzie już nadzieja obumarła, trudno o humor. 10. Oto dwa przykłady humoru z czasów komunistycznych, na tematy ideologiczne: Kandydat do partii przechodzi mały egzamin - "Powiedzcie nam, towarzyszu, czym się różni kapitalizm od socjalizmu"; "W kapitalizmie ucisk, niewola, nędza, nierówność, nienawiść między narodami, wojny, a socjalizmie wolność, równość, przyjaźń narodów, pokój, dostatek, jedność moralna"; "Bardzo dobrze, towarzyszu, teraz drugie pytanie - jakie jest główne zadanie stojące przed obozem socjalistycznym?"; "Główne zadanie to doścignąć i prześcignąć kapitalizm". Inny przykład: Członek partii, którego krytykują za jakieś odchylenie, tłumaczy się - "Tak, towarzysze, ja mam różne swoje poglądy, ale ja się z nimi absolutnie nie zgadzam!". Te przykłady pokazują, jak ideologia, którą przymusowo wtłaczano do głów, okazuje się niepoważna i śmieszna, a przez to mniej opresywna, niż mogłoby się zdawać.(...) 11. Zwierzęta pewnie nie potrzebują humoru, bo ich reakcje na niebezpieczeństwo są sterowane przez instynkt, ale ludzie wiedzą, że jest dystans między sytuacją a ich reakcjami, i jeśli sytuacja nie wpędza ich w całkowitą panikę, gdzie żaden namysł nie jest już możliwy, oswajają niebezpieczeństwo, czyniąc je śmiesznym. Śmiech jest więc bardzo dobrym wynalazkiem natury czy Boga (...), jako że świat nie jest naprawdę nam przyjazny, lecz raczej wrogi, trzeba więc wrogość jego stępiać humorem.

Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności  Leszek Kołakowski  Przemówienie z okazji przyznania mu nagrody księgarzy niemieckich, rok 1977    Zaszczytne to wyróżnienie stawia mnie w jednym szeregu z ludźmi, w obliczu których, rzecz jasna, pycha mnie rozpiera, ale także niejakie poczucie niewygody. Są w tym szeregu osoby, którym szczególnie powinniśmy być wdzięczni jako przewodnikom duchowym. Kiedy myślimy o ludziach takich, jak: Albert Schweitzer, Martin Buber, Karl Jaspers, Sarvepalli Radhakrishnan, Janusz Korczak - by wspomnieć kilku z nieżyjących - wdzięczność nasza z tej racji nade wszystko ku nim się zwraca, że uczyli nas oni, jak, nie unikając walki, można zarazem być wolnym całkiem od nienawiści, języka nienawiści się wyrzec. Otóż sprawie nienawiści właśnie chciałem kilka słów poświęcić.    Chociaż nie jest moim zamiarem wdawać się teraz w kwestie aktualnie polityczne, to jako Polak tak przez niemieckich przyjaciół wyróżniony, nie mogę się powstrzymać od myśli, że każda sposobność jest dobra, aby sprzyjać sprawie niemiecko-polskiego pojednania, a to nie tylko w negatywnym sensie, tj. nie tylko, by masę narosłej historycznie nienawiści między narodami naszymi usuwać; ja uważam pojęcie Europy Środkowej jako kulturalnie związanego obszaru bynajmniej nie za przestarzałe, odważam się też wierzyć, że wznowienie takiej przestrzeni kulturalnej, wolnej od panowania, jest zarówno możliwe, jak też godne starań, a nawet że może się okazać, iż jest to sprawa dla losów Europy rozstrzygająca. Również o tym myślę, kiedy robię tych parę uwag abstrakcyjnych o zjawisku nienawiści.    To, że świat bez nienawiści jest wart pożądania, jest samo w sobie hasłem tak mało pożywnym, że trudno znaleźć kogoś, kto by mu nie przytaknął, co samo już, niestety, świadczy o tym, że hasło to bez bliższych wyjaśnień niewielką ma wartość. Ale że taki świat, jeśli jest w ogóle możliwy - możliwy jest tylko przez taką walkę, która dziś bez nienawiści się toczy, albo, inaczej mówiąc, że jest on tym bardziej prawdopodobny, im mniej nienawiści ukrywa się w obecnych konfliktach - to już bynajmniej za oczywiste nie uchodzi. Wszystkie prawie przejawy propagandy nienawiści ukazują się przecież jako sposoby zbudowania braterskiej wspólnoty na świecie, a nienawiść do zła (albo tego, co każdorazowo jako zło bywa określane) czyni automatycznie nienawidzącego świętym, zupełnie jak gdyby chodziło tu o przykład logicznego prawa podwójnej negacji: kto nienawidzi tego, który nienawidzi rzeczy świętych, sam jest święty. Zgoła śmiesznie nawet brzmi powiedzenie, że nienawiść, bez względu na przedmiot, rodzi zło. Kto przypomina proste słowa Spinozy "nienawiść nigdy nie może być dobra", kto powtarza przykazanie świętego Pawła z listu do Rzymian: "złe dobrem zwyciężaj" (Rom. XII. 21), ryzykuje wręcz, że jako wróg lepszego świata na nienawiść zasłuży.    W związku z tym powtarzam zasady, które wolno nam uważać za ekstrakt tego, co nie tylko najlepsze, ale także najbardziej nieodzowne nam i najbardziej niezmienne w moralnej nauce wielu wielkich proroków religijnych i wielu wielkich filozofów: - że nie istnieje prawo do nienawiści, bez względu na okoliczności; - że nonsensem jest powiedzenie, iż ktoś zasługuje na nienawiść; - że jest w naszej mocy żyć bez nienawiści; - że nienawiści się wyrzec, nie znaczy wcale wyrzec się walki; - że każde uprawnienie uprawnieniem być przestaje, skoro się usiłuje przez nienawiść utwierdzić, albo też, co na jedno wychodzi, że jest to działanie samo-niszczące - nienawiść zaprzęgać do służby sprawiedliwości.    Są to myśli z tradycji dawnej wzięte; niektóre z nich są najoczywiściej sądami wartościującymi, inne zaś opierają się na doświadczeniu. Można wszelako przeciw nim wysuwać zarówno moralne, jak rzeczowe argumenty. Argumenty te dają się sprowadzić do trzech: po pierwsze, nienawiść jest zjawiskiem naturalnym, przeto nieuchronnym; po wtóre, nienawiść jest skuteczna w każdej walce, a więc również w walce o sprawiedliwość; po trzecie, nienawiść bywa moralnie usprawiedliwiona, istnieją ludzie i rzeczy godne nienawiści. *** Argumenty te wymagają odpowiedzi.     Co do pierwszego. Możliwe jest wprawdzie, że nienawiść jest zjawiskiem naturalnym w tym samym znaczeniu, co wszystkie pasje żywiołowe. Jeśliby jednak miało to znaczyć, że nikt nie jest zdolny żyć bez nienawiści, to taki sąd byłby z pewnością na mocy doświadczenia fałszywy; jakkolwiek nieliczni byliby ci, którzy nienawiścią nigdy się nie powodują, istnieli przecież i istnieją tacy ludzie.     Jeśli natomiast znaczy ten sąd, że większość, albo i przytłaczająca większość nas jest zbyt słaba, by się od nienawiści uwolnić, to może to być prawdą, ale ta prawda nie ma znaczenia dla moralnej oceny nienawiści i nie pomniejsza w niczym prawomocności nakazu, który żąda, byśmy bez nienawiści żyli. Wszystkie nakazy moralne są do pewnego stopnia przeciwne naturze, byłyby wszakże zbyteczne, gdyby ich zadania tak czy owak spełnione były mocą instynktu. Nikt z nas nie staje się mniej złym przez to, iż tak wielu z nas w złem żyje, skoro skądinąd wiadomo na pewno, że jest w naszej mocy powściągać pasje przyrodzone.     Bylibyśmy niechybnie w gorszym położeniu, gdybyśmy się zgodzili z mniemaniem Lutra, wedle którego Bóg daje nam przykazania, którym w ogóle niepodobna nam sprostać, wedle którego zatem Bóg domaga się od nas wyczynów najzwyczajniej niewykonalnych. Jeśli założymy, że prawo moralne zasadniczo przekracza nasze uzdolnienia, wtedy różnice moralne między ludźmi muszą niemal całkiem zniknąć, bez względu na to, jak byśmy zdawali się na boskie miłosierdzie.    Jakoż chciałbym Lutrowskiemu zwątpieniu przeciwstawić zasadę kantowską: skoro wiemy, że wedle prawa moralnego powinniśmy coś uczynić, to wiemy zarazem, że to uczynić możemy, a nawet tylko stąd, iż powinniśmy, dowiadujemy się, że mamy moc to zrobić, choć niekoniecznie wiemy, czy w chwili próby faktycznie naszym obowiązkom sprostamy. Nie mamy żadnej niezawodnej wiedzy co do tego, czy świat bez nienawiści jest w ogóle możliwy, czy też są przyczyny naturalne, które go wykluczają. Jeśli jednak nie antycypujemy takiego świata na serio, jeśli jesteśmy przeświadczeni, że nienawiści na ziemi nigdy się wykorzenić nie da, to przez to nasza własna nienawiść, to znaczy ta, co w każdym z nas się tli, nie doznaje wcale usprawiedliwienia. Zło na świecie być musi, ale biada temu, przez którego przychodzi - również to ostrzeżenie należy do najtrwalszych cegieł w budowli cywilizacji chrześcijańskiej. Bez niego, to znaczy bez przekonania, że żadna statystyka zła nie uniewinnia zła we mnie, pojęcie odpowiedzialności byłoby próżne i zbędne.     Jeśli przeto bezsporną jest rzeczą, że nienawiść rodzi nienawiść, to jest to fakt naturalny, nie zaś bezwarunkowa konieczność, której tak samo nie moglibyśmy przeciwdziałać, jak faktowi, że swobodnie puszczone ciała spadają, miast się wznosić do góry. Jeśli więc pyta kto: "Czyż mamy oczekiwać, że ofiary Himmlera lub Berii nie będą nienawidziły swoich oprawców, że ludzie torturowani, poniżani, pozbawieni godności, wolności i praw elementarnych, będą wolni od nienawiści do swoich ciemięzców i katów, że wszyscy będą naśladować Chrystusa?", odpowiedziałbym: nie, czegoś takiego oczekiwać nie możemy. A jednak nadal pytanie pozostaje otwarte, czy nawet w tych warunkach, nieludzkich i okrutnych, mamy uprawnienie do nienawiści, czy nienawiść nasza, jakkolwiek byłaby naturalna i oczekiwana, jest także moralnie prawomocna, to znaczy czy są ludzie, którzy na nienawiść zasługują.     Otóż wydaje się, że ściśle biorąc, na nienawiść niepodobna zasłużyć tak samo, jak na miłość. Ani jedna, ani druga nie dają się wyprowadzić z reguł sprawiedliwości. Zasłużyć na cokolwiek można tylko mocą prawa, ale żadne prawo nie może żądać, narzucać albo wymuszać miłości: a więc nienawiści również nie. Jedna i druga dawane są darmo, bez podstaw prawnych.     Ale można zapytać: czy nie ma ludzi, spraw, ruchów, systemów, które na mocy sprawiedliwości zasługują na całkowite zniszczenie i czy nienawiść nie jest tym właśnie, co dążenie do zupełnego unicestwienia? Na to odpowiedziałbym tak: są z pewnością ludzkie urządzenia, instytucje, ruchy, systemy polityczne, opinie, może i ludzie, zasługujący na zniszczenie. Nienawiść jednak nie jest tożsama z pragnieniem zniszczenia, a tym mniej z przekonaniem, że coś na zniszczenie zasługuje. Nienawiść nasza zwraca się przeciw ludziom i grupom ludzkim, przeciw narodom, rasom, klasom, partiom, przeciw bogatym albo biednym, przeciw czarnym albo białym - nie przeciwko abstraktom, jak systemy polityczne i opinie. Odium peccati, nienawiść do grzechu, to metafora: możemy nienawidzić tylko grzeszników, w tym, być może, nas samych.    Nienawiść to więcej niż dążenie do zniszczenia. Podobnie jak miłość zawiera ona pewien rodzaj nieskończoności, nienasycenie. Nie dąży po prostu do zniszczenia, ale do nieustającego cierpienia, równa się przeto pragnieniu zostania diabłem, a natura diabła na tym właśnie polega, iż nie może zaznać nasycenia w dziele niszczenia. ***     Tym samym jednak odpowiedzieliśmy w części na drugie pytanie: czy nienawiść może być kiedykolwiek skuteczna w służbie dobrej sprawy i w tym znaczeniu święta? Że w odpowiedzi narzuca nam się jednoznaczne "nie", widzimy, kiedy stawiamy sobie pytanie dodatkowe: dlaczego wszystkie systemy totalitarne potrzebują nienawiści jako nieodzownego środka? Potrzebują jej nie tylko, by zapewnić sobie pożądaną gotowość do mobilizacji, i nie tylko, a nawet nie głównie po to, by skanalizować, przeciwko innym obrócić i tak we własną broń przekuć ludzkie zrozpaczenie, beznadziejność i nagromadzone masy agresywności. Nie, zapotrzebowanie na nienawiść wyjaśnia się tym, że niszczy ona wewnętrznie tych, co nienawidzą, że czyni ich bezbronnymi wobec państwa, że równa się duchowemu samobójstwu, samozniszczeniu, a przez to wydziera korzenie solidarności również między tymi, co nienawidzą.     Wyrażenie "ślepa nienawiść" jest pleonastyczne - nie ma innej. Ponieważ - przynajmniej w postaci doskonałej - wypełnia ona całą przestrzeń duchową człowieka, w czym jest także do miłości podobna, mogłaby nienawiść uchodzić na pozór za środek osobowej integracji. Że rzecz się ma przeciwnie, ukazuje to z jednej strony asymetrię nienawiści i miłości, z drugiej strony ujawnia racje, dla których żaden totalitaryzm nie może z nienawiści zrezygnować. Ponieważ czysta negatywność nienawiści unieruchamia wszelkie porozumienie ludzkie, rozkłada ona wewnętrzną spoistość osobową i jest dlatego niezastąpiona jako sposób duchowego rozbrajania ludzi. Nasza integracja wewnętrzna dochodzi do skutku w porozumieniu z innymi, w zaufaniu i przyjaźni, nigdy w skierowanej ku sobie, w sobie monadycznie zamkniętej próżni "Ja". Wszystko przeżerająca energia nienawiści udaremnia wszelkie porozumienie i przez to rozkłada mnie duchowo wcześniej, nim jestem zdolny rozbić "mojego" wroga.     W tym znaczeniu wolno powiedzieć, że żyć w nienawiści to żyć w śmierci i że nienawiść, która w sposób trwały owłada duszą, przemienia się w coś takiego, jak podwójnie wynaturzona namiętność samo-nekrofilityczna. Ruchy i systemy totalitarne wszelkich odcieni potrzebują nienawiści nie tyle przeciw zewnętrznym wrogom i zagrożeniom, ile przeciwko własnemu społeczeństwu; nie tyle, by utrzymać gotowość do walki, ile by tych, których wychowują i wzywają do nienawiści, wewnętrznie spustoszyć, obezwładnić duchowo, a tym samym uniezdolnić do oporu. Nieustające, bezgłośne, lecz całkiem jasne orędzie totalitaryzmu powiada: "Wy jesteście doskonali, tamci są zgnili ze szczętem. Już dawno żylibyście w raju, gdyby złość waszych wrogów nie stała na przeszkodzie".    Zadaniem tego wychowania jest nie tyle zbudować solidarność w nienawiści, ile wytworzyć w wychowankach poczucie samo-zadowolenia i przez to uczynić ich moralnie i intelektualnie bezsilnymi. Samozadowolenie w nienawiści ma mi dać uczucie, że jestem szczęśliwym posiadaczem wartości absolutnych. Tak to nienawiść kulminuje w końcu w groteskowym samo-ubóstwieniu, które, podobnie jak u upadłych aniołów, jest tylko odwrotną stroną rozpaczy.    Kiedy kochamy prawdziwie, jesteśmy bezkrytyczni wobec przedmiotu naszej miłości. Kiedy nienawidzimy prawdziwie, jesteśmy bezkrytyczni zarówno względem nas samych, jak względem tego, czego nienawidzimy, albowiem być krytycznym to umieć różnicować, a nienawiść odbiera nam wszelką zdolność do różnicowania. Przeciwstawia naszą totalną i bezwarunkową słuszność równie totalnej, bezwarunkowej i nieuleczalnej nikczemności innych.    Oto jest tajna broń totalitaryzmu: zatruć nienawiścią całą tkankę duchową człowieka i przez to pozbawić go godności. W moim szale niszczenia sam zniszczeniu ulegam, w moim samozadowoleniu, w mojej niewinności godność moja nie może ocaleć; ginie zarówno spoistość moja własna, jak porozumienie i solidarność z innymi.    Nie ma prawie czegoś takiego, jak solidarność w nienawiści, nienawidzący nie stają się przyjaciółmi przez to, że mają wspólnego wroga do nienawiści. Poza chwilami bezpośredniej walki są również sobie obcy albo wrodzy. Nie ma też bodaj społeczeństw, w których wrzałoby tyle podziemnej, ale i ujawnionej nienawiści, jak te, które jedność swoją budują na nienawiści i obiecują nam zinstytucjonalizować braterstwo. Powiedzieć zaś, iż należy nienawiść odpłacać nienawiścią, to powiedzieć, że po to, by w sprawiedliwej walce zwyciężyć, trzeba najpierw utracić racje sprawiedliwości własnej walki. Bynajmniej tak być nie musi, że bez nienawiści jesteśmy w walce bezsilni; siła w walce mniej z własnej nienawiści pochodzi, a bardziej z tchórzostwa przeciwnika. Nasze tchórzostwo jest też naszym wrogiem głównym, a wyrzec się nienawiści i fanatyzmu nie znaczy wcale wycofać się z placu boju. Możliwe, że wielu z nas nie potrafi inaczej własnego tchórzostwa pokonać, jak przez fanatyzm i zaślepienie. Jeśli jednak wyciągamy stąd wniosek, że trzeba mobilizować nienawiść do skutecznej walki, natychmiast prawomocność tej walki stawiamy pod znakiem zapytania. ***     Wychowanie do demokracji to wychowanie do godności, to zaś zakłada nieoddzielnie jedno i drugie: gotowość do walki i wolność od nienawiści. Swoboda od nienawiści, osiągana przez ucieczkę od konfliktów, to cnota pozorna, niczym czystość kastrata. Wszystkim konfliktom ludzkim właściwy jest wszelako mechanizm samo-napędowy i samo-wzmacniający: nic zwyczajniejszego i trywialniejszego aniżeli nieznaczący w sobie konflikt, który przeradza się we wrogość śmiertelną, ponieważ sposób jego rozwiązywania stwarza nowe i coraz ostrzejsze konflikty. Duch koncyliatorski i gotowość do kompromisu bez tchórzostwa i bez konformizmu, zdolność do usuwania nadmiaru wrogości bez czynienia ustępstw w tym, co się uważa za jądro sprawy, jest to sztuka, która z pewnością nikomu bez trudu nie przychodzi jako dar naturalny. Od naszej umiejętności przyswajania sobie tej sztuki zależy wszelako los demokratycznego ładu na świecie.     Przeciwstawiają się sobie dwie formy główne wychowania: można je schematycznie określić jako metodę edukacji kalwińską i jezuicką. Na historyczną dokładność tych nazw, które dziś brzmią anachronicznie, nie będę kładł nacisku. Chodzi raczej o ukazanie dwóch podstawowych teorii natury ludzkiej, z których każda podsuwa własne prawidła wychowawcze. Doktryna kalwińska wychodzi z założenia, że ludzka natura jest beznadziejnie zepsuta, że zbawienie zależy bez reszty, od darmo dawanej, niezasłużonej i dla oczu ludzkich irracjonalnie rozdzielanej łaski; wychowanie tak samo nie może wydobyć potępionych z otchłani zatraty, jak nie może tam strącić powołanych do chwały. Stąd też zadania wychowania nie na tym polegają, by ludziom na drodze zbawienia pomóc, ale na tym raczej, by przymusem pomniejszyć masę czynów obrażających Boga: ale tylko dla Boga, nie dla ludzi. Sztywność nieodwołalnej podwójnej predestynacji czyni wysiłek wychowawczy sprawą beznadziejną lub zbyteczną. Doszczętne zepsucie natury ludzkiej czyni ją diabelską i godną nienawiści, a potrzeba trzymania w ryzach zewnętrznej grzeszności dopuszcza wszystkie środki.     Jezuicka filozofia zakłada, przeciwnie, że nikt na ziemi nie jest znieprawiony w sposób beznadziejny i absolutny, a także, że wszystkie naturalne popędy i energie zawierają w sobie coś dobrego i mogą być skierowane ku dobru, tak że pomoc nadprzyrodzona znajduje zawsze coś, o co się może zaczepić. Bez względu na to, jak ta zasada - nie inaczej zresztą, niż wszystkie zasady, które życiu sprzyjają - mogła być i była faktycznie nadużywana, zawiera ona przecież, jak myślę, postawę zasadniczo życzliwą względem ludzi. Zachęca nas, byśmy - jak długo tylko można - nie wyrzekali się nadziei na porozumienie z innymi; nie pozwala nam przekonanym być bez wątpliwości, że ktokolwiek wciela zło czyste, osłabia przeto gotowość do nienawiści. ***     Zjawisko nienawiści ma trzy wymiary: moralny, polityczny, religijny. Chciałem tylko wyrazić przeświadczenie, że moralna i polityczna strona nienawiści nie przeczą sobie wzajem, to znaczy, że nie ma wypadków, kiedy nienawiść mogłaby być moralnie potępiona i zalecona zarazem jako przydatny środek polityczny, by otworzyć drogę światu wolnemu od nienawiści: środek uświęca cel. Jednakowoż tradycja religijna, przynajmniej w kręgu naszej kultury, domaga się czegoś więcej niż rezygnacji z nienawiści: mamy ponadto dobro świadczyć naszym prześladowcom, modlić się za wrogów naszych. Czy i to żądanie, gwałt naturze czyniące, może uchodzić za powszechną powinność? Na to tylko najbanalniejsza odpowiedź się nasuwa: można być pewnym, że jest i zawsze będzie bardzo niewielu takich, którzy prawdziwie do tego wymagania dorośli; ale na barkach tych nielicznych wspiera się gmach naszej cywilizacji i to niewiele, do czego my jesteśmy zdolni, im zawdzięczamy.     Na wszystkich obszarach świata ludzkiego, zarówno tych, które przywodzą na pamięć hortus deliciarum [ogród rozkoszy], jak i tych, co przypominają raczej kolonię karną, zderzające się ze sobą, wzajem się podniecające, naładowane nienawiścią pretensje i resentymenty zdają się w każdej chwili grozić nam wszechniszczącą eksplozją; z drugiej strony nasze zobojętnienie albo ucieczka od napięć obiecują nam łagodną, stopniową, ledwo zauważalną apokalipsę; poszukujemy tajemnej formuły alchemicznej na ogień czyśćcowy, ogień, który oczyszcza i który przynosi ból tylko razem z nadzieją. Nikt nie może się chełpić, że odkrył taką formułę, domyślamy się wszelako niejasno, że nie całkiem na próżno się trudzimy, usiłując ją odnaleźć w naszej tradycji filozoficznej i religijnej. Stąpając po gruncie bagnistym i niepewnym, błądząc, zawracając, krążąc tu i ówdzie, mamy tylko, by przetrwać duchowo, nieliczne niezawodne znaki orientacyjne, które można w całości sprowadzić do prostych, od niepamiętnych czasów znanych nakazów i zakazów, a wśród nich i ten jest: gotowość do walki bez nienawiści, duch pojednawczy bez ustępstw co do istoty sprawy.     W świecie wyładowanym nienawiścią, zawiścią i żądzą zemsty, w świecie, który - nie tyle wskutek ubóstwa natury, ile przez gargantuiczną naszą żarłoczność - zdaje się nam coraz ciaśniejszy, nienawiść należy do tych zeł, o których wolno powiedzieć, że nie usuną ich żadne zabiegi instytucjonalne. W tym wypadku wolno nam, bez narażania się na śmieszność, przypuścić, że każdy z nas, gdy w sobie to zło poskramia, przyczynia się do tego, by je poskramiać w świecie, i tak niesie w sobie niepewną i kruchą antycypację znośniejszego życia na naszym statku szaleńców. Tekst polski ukazał się w "Kulturze" paryskiej nr 12/197

Bajka koptyjska o wężu logiku Leszek Kołakowski  Święty Tomasz apostoł wędrował przez pustynię i spotkał węża i zdumiał się. - Czy wąż może żyć na pustyni? - Może - powiedział wąż - skoro żyje; jak wiadomo, to, co jest, może być. - A czy wąż może żyć bez wody? - zapytał święty. - Może, skoro żyje - powiedział wąż i dodał złośliwie - moja odpowiedź na pierwsze pytanie zawierała w sposób oczywisty odpowiedź na pytanie drugie, czyli pytanie drugie zadałeś, drogi przyjacielu, zupełnie zbytecznie, czyli było ono redundantne, czyli etc. - Co chcesz powiedzieć przez zwrot ,,etc."? - spytał święty. - Chcę powiedzieć, że nie jesteś bardzo mądry - wyjaśnił wąż. - Dlaczego więc użyłeś słów ,,etc." zamiast słów "nie jesteś bardzo mądry"? - Bo nie chciałem cię urazić mówiąc ,,nie jesteś bardzo mądry", a nie chciałem, bo jestem osobnikiem o wytwornych manierach. - Ale w końcu powiedziałeś - upierał się święty. - Bo się tego domagałeś - odparł wąż. - Czyli już nie jesteś osobnikiem o wytwornych manierach! - Owszem, jestem, bo powiedziałem, że nie jesteś bardzo mądry tylko dlatego, że tego chciałeś. - Ależ wcale nie chciałem, byś mi to powiedział, ale tylko, byś mi wyjaśnił sens słów ,,etc.". - Ale taki był właśnie sens tych słów. - Ale ja tego nie wiedziałem uprzednio, czyli nie mogłem chcieć tego, byś mi powiedział, że nie jestem bardzo mądry. A jeśli osobnik o wytwornych manierach nie mówi takich rzeczy - jak twierdzisz - to nie mówi ich w żadnych okolicznościach. - Czyli kłamie w razie potrzeby? - spytał wąż. - Właśnie tak - odrzekł święty. - A więc nie jesteś osobnikiem o wytwornych manierach. - Może nie - powiedział wąż po namyśle - ale mam rację. - Nie masz racji, bo powiedziałeś przedtem, że jesteś osobnikiem o wytwornych manierach, a teraz sam się z tego wycofałeś. - Ale mam racje we wszystkich innych sprawach - zapewnił wąż (zacytował przy tym pewien werset z Ewangelii, nie wiadomo jednak jaki). - Jeśli nie masz racji w jednej, to we wszystkich innych sprawach jesteś podejrzany - odparł święty - w szczególności w kwestii, czy ja jestem bardzo mądry, czy nie. Wtedy wąż ugryzł świętego i powiedział: - Wąż dowodzi gryzieniem, że ma rację. A kto umrze od ukąszenia węża, nie ma racji, bo nieżywi z definicji racji nie mają! Święty wszelako nie umarł i kulejąc doszedł do Indii. Tam przekonał wielu ludzi, że miał rację, chociaż w innych sprawach niż te, o które kłócił się z wężem. Tekst za wydaniem: Leszek Kołakowski, "Bajki różne. Opowieści biblijne. Rozmowy z diabłem", Iskry, Warszawa 1990; pierwotnie ukazał się w "Zapisie" nr 8/1978